La société du
mépris vers une nouvelle
Théorie critique
Plan
1. Les pathologies du social – 2. Une pathologie sociale de la
raison – 3. Une critique comme « mise à jour » - 4. La
Théorie critique de l'Ecole de Francfort et la théorie de la
reconnaissance – 5. La dynamique du mépris – 6. Conscience
morale et domination de classe – 7. Invisibilité : sur
l'épistémologie de la « reconnaissance » - 8. La
reconnaissance comme idéologie – 9. Les paradoxes du capitalisme –
10. Capitalisme et réalisation de soi : les paradoxes de
l'individuation – 11. Théorie de la relation d'objet et identité
post-moderne.
1. Les pathologies du social. Tradition et actualité de la philosophie sociale.
Questions
- Quelles sont les conditions d'une libre réalisation de soi ?
- Comment une communauté peut garantir à ses membres une vie bonne
et juste ?
- Quelle est l'origine de l'échec du processus de civilisation
humaine ?
*Rousseau dit que c'est dans la communication interhumaine
*Horkheimer et Adorno la situent dans le premier acte d'un
utilisation rationnelle des processus naturels.
- Comment un pouvoir totalitaire est possible socialement ?
*Arendt fait le diagnostic pointu et reconnu de la prédominance de
types d'activités menés d'un point de vue instrumental qui risque
de dissoudre la sphère de l'agir communicationnel.(p.84).
- Quels sont les critères qui permettent de définir les pathologies
du social ?
- Quel type de connaissance la philosophie sociale cherche-t-elle à
obtenir ? Quels problèmes centraux fondent cette discipline ?
***
La philosophie sociale est pratique. Elle s'inscrit aux côtés de
la philosophie politique mais le cul entre deux chaises, entre les
différentes sciences et disciplines. Il s'agit d'abord de trouver
les liens. La tâche de la philosophie sociale est de faire le
diagnostic des évolutions sociales pathogènes : la critique de
la civilisation. En s'appuyant sur Rousseau, il faut expliciter les
critères éthiques qui permettent d'appréhender certains processus
en termes de pathologies. Il s'agit ensuite de montrer comme cette
philosophie s'est développée avec la sociologie, comme recherche
empirique. Contrairement à la philosophie morale ou politique, il
s'agit d'expliciter les critères d'une vie sociale réussie.
Avec Rousseau, contrairement à la recherche d'un ordre social
convenable ou juste, on recherche à mettre en évidence les
limitations d'une nouvelle forme de vie pour la réalisation de soi
de l'homme. Honneth revient sur l'état de nature dans lequel l'homme
aurait une tendance à la conservation de soi, la pitié (simplement
réagir quand on voit l'autre souffrir). La pitité chez Rousseau
jouerait un rôle de vertu naturelle. Il y aurait un rapport à soi
naturel perverti dans la société civile. Mais cela vient de sa
prémisse d'isolement total de l'état de nature. Honneth oppose les
deux schémas rousseauiste et hobbesien : le premier part d'un
laisser-faire généralisé tranquille pour aller vers une société
néfaste, le second à l'inverse part d'un compétition qui se dénoue
dans la société. Il fait de Rousseau le fondateur de la philosophie
sociale moderne en soulignant la thèse : « le sauvage vit
en lui-même ; l'homme sociable toujours hors de lui ne sait
vivre que dans l'opinion des autres »1.
Au delà de la légitimité politique ou morale, il s'agit de
s'interroger sur les limites structurelles que la vie sociale impose
à l'être humain dans sa quête de réalisation de soi.
Pour Hegel, la pathologie de son époque est la perte de liberté
subjective et donc à l'opposé de Rousseau, un individualisme
exacerbé marquant l'atomisation de la société, l'apathie politique
et la paupérisation. Marx dans ses écrits de jeunesse souligne
beaucoup la dimension économique, à travers le travail
autodéterminé comme seul processus de réalisation de soi. Il
développe à partir de cela une critique de l'aliénation sociale :
ce qui constitue la qualité essentielle de l'être humain c'est sa
capacité à s'objectiver dans le produit de son travail et par cela
à parvenir à la conscience de soi. C'est le travail salarié du
capitalisme qui enlève le contrôle sur l'activité et prive l'homme
d'une perspective de vie bonne. Les conséquences sont une aliénation
sociale sous quatre formes : le sujet est entravé dans la
réalisation de ses qualités humaines, il devient étranger à sa
propre personne, au produit de son travail et à tous ses congénères.
Le capitalisme est à voir comme une pathologie et pas seulement
comme une forme de rapports sociaux injustes.
Marx recourt à la réification comme obligation de valorisation
propre au capitalisme et qui maintient les sujets dans une sorte
d'erreur catégorielle permanente vis-à-vis de la réalité :
sous à la pression économique ils ne voient la réalité dans son
ensemble que sur le modèle d'entités réifiées. Ce processus est à
critiquer car il détruit les conditions de réalisation de soi.
Honneth s'interroge ensuite sur les liens entre philosophie sociale
et sociologie, entre anthropologie et philosophie de l'histoire. Idée
que toute pratique humaine ne peut être qu'aliénée et donc
pathologique. Quel sens au diagnostic de l'aliénation ? Weber
en suivant Nietzsche aurait vu la relativité des jugements de
valeur, et voulu retirer des sciences humaines toute position
axiologique. D'un côté on aurait l'anthropologie philosophique qui
cherche comment l'homme se distingue de l'animal, de l'autre une
philosophie de l'histoire dépassée par l'historicisme. Ces deux
courants jouant un rôle important en philosophie sociale. Chez Hegel
les qualités humaines arrivent au terme historique et non pas depuis
l'origine naturelle.
Un certain Plessner soutient que les transformations structurelles à
un niveau politique sont incompatibles avec les conditions de
construction de l'identité de l'homme. Ce ne serait pas le
capitalisme, mais sa réaction, sa protestation antibourgeoise, de
gauche comme de droite qui conduirait à un communautarisme
pathologique. (p70). C'est la question de la réalisation de soi qui
motive le questionnement anthropologique. Plessner conclue que
l'émergence de communautés sociales fait disparaître toute chance
de parvenir à une réalisation de soi autonome. Comment atteindre
un point de vue qui soit le plus possible détaché de tout lien
axiologique particulier, en procédant à un jeu de corrections
mutuelles entre des hypothèses de départ empiriques et des
préférences axiologiques ? Il s'agit en effet de faire de la
philosophie sociale détachée d'un jugement éthique ? Pour
Lukacs se référer à des valeurs est déjà un symptôme d'une
pathologie sociale dont il importe de prendre conscience. La
contrainte de calcul rationnel impliquée par le type capitaliste
d'échange marchand mène à la réification, qui est une pathologie
qui s'applique tant au « fait » empirique qu'à la
« valeur » éthique. Pour lui la vie sociale du présent
est dominée par une fausse abstraction.
Dans les années 1920, 1930 se développe la recherche d'un
diagnostic du temps présent, relevant de la philosophie sociale à
teneur anthropologique. Erich Fromm, Alexander Mitscherlich ou
Herbert Marcuse s'appuient sur Freud et des connaissances
psychanalytiques pour mettre en évidence les effets corrupteurs de
l'organisation capitaliste du travail. De même, Arendt, Adorno et
Horkheimer ont critiqué le totalitarisme du stalinisme, opposé au
capitalisme et fermant une voie possible de révolution. Avec La
dialectique de la raison domine
la question de la possibilité historique du totalitarisme dans
l'horizon de la philosophie sociale. L'avènement
du totalitarisme est l'échec du processus civilisationnel. Quelle en
est la cause ? La domination instrumentale, réappropriation de
la thèse weberienne de la rationnalisation : une raison devenue
totalitaire.
Pour Arendt, la naissance de la
dictature totalitaire est comprise comme la conséquence d'une
pathologie sociale qui n'a pu se développer qu'au cœur de sociétés
modernes. Elle soutient que « seule l'existence d'une sphère
sociale de publicité politique peut offrir à l'homme une chance de
mener une vie réussie ». (p82).
La domination totalitaire
serait une forme achevée spécifique de la tendance générale à
l'aliénation.
Dans
les années 1960 et 1970 se pose la question de la justification
méthodologique des pathologies sociales. Que faire de la perspective
aristotélicienne selon laquelle l'État serait le but a
priori
de toute autoréalisation de l'être humain ? La question
éthique avec Rousseau est plutôt d'abord la suivante : comment
la vie sociale s'organise-t-elle de façon à ce qu'une vie réussie
soit possible parmi les êtres humains. Ce n'est donc plus le point
de vue aristotélicien mais un point de vue général, et non plus
l'État mais la société qui est interrogée. C'est
en cela que la philosophie sociale se distingue de la philosophie
politique. Cette
discipline ne se veut pas une théorie positive mais bien critique
d'un état de la société, ressenti comme aliéné, réifié ou
malade. C'est
pourquoi le vocabulaire de la médecine est utilisé : on fait
un diagnostic et on décèle des pathologies : comme
un dysfonctionnement organique que le diagnostic doit révéler ou
déterminer. On
peut se demander alors à quelles normes se réfère-t-on. La
normalité est visée comme produite par une culture, d'une manière
descriptive. Mais cela ne suffit pas : « Mais,
comme cela ne suffit pas à répondre à toutes ses exigences, la
philosophie sociale, depuis le début, choisi
la voie qui va dans la direction d'une
éthique formelle : ce qui doit prévaloir et former le cœur me
de la normalité d'une société, indépendamment de toute culture,
ce sont les conditions qui garantissent aux membres de cette société
une forme inaltérée de réalisation de soi ».
(p.88)
La
philosophie sociale traite de phénomènes que l'on retrouve à
l'échelle psychologique, Sartre utilise par exemple l'expression de
« névrose collective ». Qu'ont
en commun alors les diverses représentations de la normalité ?
Au final « c'est la
représentation éthique de la normalité sociale, laquelle dépend
de la possibilité de parvenir à la réalisation de soi, qui fournit
le critère d'appréciation des pathologies sociales. » (p.90).
Une première thèse
méthodologique inscrit la philosophie sociale dans la perspective
éthique selon laquelle l'explicitation de ce qui est « bon »
dépend d'exigences uniquement formelles. Celle-ci se confronte à
une pluralité d'ideaux normatifs opposant notamment individualisme
et communautarisme. Comme une
bonne société est une société qui doit permettre la réalisation
de soi, il faut d'abord se mettre d'accord sur ce qu'est une bonne
réalisation de soi : individualisme
ou collectivisme ? Une
autre alternative importante concernant les besoins de l'individu
oppose un retour à l'état de nature originel porté par Rousseau,
et une anticipation d'un savoir avec Lukacs et Hegel.
« Et ce qui devait s'imposer pour la philosophie de l'histoire
se révéla rapidement tout aussi fondé pour l'anthropologie
philosophique : pourquoi ses données empiriques de départ ne
seraient-elles pas aussi le produit d'une culture déterminée qui
projette ses valeurs soustraites à la réflexion sur les
dispositions naturelles de tout être humain? » (p. 94).
Se pose alors la question des causes de la baisse de la confiance des
sujets dans leur monde environnant, de la destruction de la pratique
intersubjective de l'entente politique, ou de l'entente
communicationnelle, etc... on pourrait critiquer en ce sens
l'extension des activités techniques, l'industrialisation rapide qui
stimule les envies de consommation...
Honneth présente aussi l'œuvre de Foucault qui élucide certains
liens entre une société disciplinaire et les individus, par son
analyse des pouvoirs et des savoirs. « C'est grâce à ce
perspectivisme, c'est-à-dire en soutenant la thèse selon laquelle
la vérité de prétentions cognitives se mesure seulement et
exclusivement au degré de leur application sociale, que Foucault a
inité tout un mouvement philosophique […] dans toute norme
transcendant son contexte, et encore davantage dans toute référence
à une prétendue nature humaine, il ne faut rien voir d'autre qu'une
construction exprimant un rapport de pouvoir » (p. 97). La
philosophie sociale serait tributaire de la possibilité de fondation
d'une éthique formelle. Honneth revient sur le travail de Habermas
et de formalisation de l'éthique par la communication.
2. Une pathologie sociale de la raison : sur l'héritage intellectuel de la théorie critique
En tant que figure contemporaine de l'École de Francfort, Honneth
entend bien montrer l'actualité de la Théorie critique. La première
difficulté serait le manque d'unité entre ses auteurs, et à
l'intérieur des œuvres des auteurs eux-mêmes. Il faut bien sûr
regarder le contexte historico-politique et son influence sur la
critique sociale menée. On distingue alors une variété
d'approches, soit positive avec le jeune Horkheimer, Marcuse ou
Habermas, ou une forme négative avec Adorno ou Benjamin. Mais à
l'arrière-plan réside toujours une conception : « un
processus historique de développement est déformé par les
relations sociales dans un sens tel que l'on ne puisse y remédider
que de manière pratique » (p. 103). Honneth veut dans cet
article clarifier la relation qui fait reposer la critique sociale
sur les exigences d'une raison qui se développerait dans
l'histoire ; faire ressortir le noyau éthique de cette idée
propre à la Théorie critique, comme un forme déficiente de
rationalité sociale ; et montre comment le capitalisme peut
être compris comme une cause de cette déformation ; enfin il
s'agit de dépasser la souffrance sociale.
3. La critique comme « mise à jour » La dialectique de la raison et les controverses actuelles sur la critique sociale
On part d'une définition partagée
avec Adorno et Horkheimer de la modernité comme une
« rationalisation technique s'exerçant sur l'intégralité de
la vie et dont les effets croissants méritent d'être interprétés
et évalués ». Dans
cet article encore il s'agit de montrer comment la philosophie
sociale est née de l'insuffisance des autres disciplines comme la
philosophie de l'histoire, la philosophie politique, la psychologie,
la sociologie... l'objectif étant de fournir un cadre propre à une
critique de la société qui
soit systémique et
débouchant sur des critères transcendants. Honneth
entend défendre l'œuvre de ses maîtres en montrant leur rôle
critique, en soulignant les arguments présents dans l'ouvrage. Il
distingue deux carences (dont
on pourrait établir les liens) :
l'injustice sociale et la pathologie, et finit par faire apparaître
à quel point les rapports sociaux en vigueur ont un caractère
pathologique.
4. La Théorie critique de l'École de Francfort et la théorie de la reconnaissance
Cette partie de l'ouvrage est un
échange avec Olivier Voirol. ll s'agit toujours d'affirmer le rôle
contemporain de la Théorie critique qui
est plus qu'une tradition historique de pensée. Se
pose la question des fondements normatifs d'une théorie de la
société. Selon Honneth il
faut insister sur la volonté de fonder une théorie du social, pour
ensuite en déceler les pathologies. Quelle
forme devrait prendre une théorie critique qui entend se rattacher à
des mouvements sociaux ? Quels
liens peut-on établir ?
Cela doit dépasser la simple dénonciation de la domination, et
s'orienter normativement. En
revenant sur son ouvrage important La Lutte pour la
reconnaissance Honneth explique
qu'on ne peut bien définir le social que « si nous le
comprenons comme un champ de luttes et de confrontations sociales ».
En ce sens il reconnaît son
héritage marxien poursuivi
en un sens par Habermas, dans cette tension entre entente et
antagonisme.
Se
pose également la question de la raison instrumentale opposée à la
mimésis chez Adorno
ou l'agir communicationnel de Habermas. Il dénonce une attitude
scientiste face à la réalité, et
envisage ses équivalents dans le milieu social. La
reconnaissance et la connaissance seraient alors deux modes de
rationalité. L'idée est de
comprendre comment une théorie critique s'inscrit dans une théorie
de la rationalité, notamment après Habermas.
Enfin
Honneth tranche avec le projet de convergence vers la philosophie
politique pour privilégier l'étude des pathologies sociales des
sociétés modernes capitalistes comme objet de la philosophie
sociale. La question porte
sur le lien entre ordre social et réalisation
de soi.
5. La dynamique du mépris. D'où parle une théorie critique de la société ?
En partant de son héritage hégélien, « comme seul élément
théorique qui puisse fonctionner comme un trait identifiant »
Honneth montre encore la situation de la philosophie sociale. On
relit dans cette partie plus ou moins les mêmes idées que celles
rencontrées juste avant.
6. Conscience morale et domination de classe. De quelques difficultés dans l'analyse des potentiels normatifs d'action
« L'effondrement de la confiance du marxisme en la révolution
constitue l'expérience cruciale de la Théorie critique de l'École
de Francfort » (p. 203). « Le système social du
capitalisme tardif a pu se maintenir jusqu'à présent parce que les
préjudices pratico-moraux subis par la classe des travailleurs
salariés ont été largement compensés sur le plan matériel et
détournés vers une attitude de consommation privée » (p.
205). Honneth critique Habermas et entend mettre en avant les formes
d'expression et les conditions de formulation des conceptions morales
dans certaines classes, et comment les modes de manifestation des
sentiments d'injustice sociale dépendent aussi de l'efficacité du
contrôle social. Les conséquences seraient une reproduction des
conflits de classes sous des formes nouvelles, cachées.
« Cela signifierait qu'un potentiel d'exigences de justice, de
besoins et d'idées du bonheur se trouve inscrit en creux dans un
sentiment d'injustice qui pour des raisons socio-structurelles ne se
cristallise certes pas dans des projets d'une société juste, mais
qui peut néanmoins indiquer les voies inexplorées d'un progrès
moral » (p. 212). Honneth tente de décrire le mécanisme de la
domination normative de classe à travers le contrôle social, par
exemple et d'autres processus d'exclusion culturelle (Foucault et
l'interdit du discours...) et d'individualisation institutionnelle
qui va à l'encontre d'une entente communicationnelle. « Mon
hypothèse est que des processus de ce genre peuvent aussi être
compris comme des composantes d'une politique d'individualisation
destinée à contrôler le ssentiments d'injustice sociale : ils
atomisent l'expérience des conditions de vie et rendent ainsi plus
difficile l'identification communicationnelle de l'injustice
sociale » (p. 216).
Auteurs :
Rousseau, Hegel, Marx,
Nietzsche, Weber, Lukacs,
Plessner, Freud,
Durkheim, Bataille, Dewey, Adorno, Horkheimer, Arendt, Habermas,
Taylor, Castoriadis, Aristote,
Foucault, Nussbaum,
Schiller, Rorty,
Simmel, Wittgenstein
Mots-clés :
aliénation, fascisme,
stalinisme, sociologie, capitalisme,
réification, réalisation
de soi, valeurs,
communauté,
rationnalisation,
domination, marchandisation,
désanchantement, individualisme,
collectivisme, industrialisation,
modernité, philosophie
politique, philosophie de l'histoire, psychologie, sociologie,
émancipation, raison
instrumentale, matérialisme
historique,
1Jean-Jacques
ROUSSEAU, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité
parmi les hommes