CASTORIADIS - Critique du capitalisme

L'époque critique (« moderne ») : autonomie et capitalisme.

Un tournant décisif s'opère au XVIIIème siècle ; il prend conscience de lui-même avec les Lumières, et continue jusqu'aux deux guerres mondiales du Xxième siècle. Le projet d'autonomie se radicalise, aussi bien dans le champ social et politique qu'intellectuel. Les formes politiques instituées sont mises en question ; des formes nouvelles, impliquant des ruptures radicales avec le passé, sont créées. Le mouvement se développant, la contestation envahit d'autres domaines, au-delà du domaine strictement politique : les formes de propriété, l'organisation de l'économie, la famille, la position des femmes et les relations entre sexes, l'éducation et le statut des jeunes. Pour la première fois dans l'ère chrétienne, la philosophie rompt définitivement avec la théologie (jusqu'à Leibniz, au moins, les philosophes non marginaux se sentent obligés de fournir des « preuves » de l'existence de Dieu, etc.à Une énorme accélération du travail et une expansion des champs de la science rationnelle ont lieu. En littérature, comme dans les arts, la création de nouvelles formes ne fait pas que proliférer, elle est consciemment poursuivie pour elle-même.

En même temps est créée une nouvelle réalité sociale-économique – en elle-même, un « fait social total » : le capitalisme. Le capitalisme n'est pas simplement l'interminable accumulation pour l'accumulation, mais la transformation implacable des conditions et des moyens de l'accumulation, la révolution perpétuelle de la production, du commerce, de la finance et de la consommation. Il incarne une signification imaginaire sociale nouvelle : l'expansion illimitée de la « maîtrise rationnelle ». Après un temps, cette signification pénètre et tend à informer la totalité de la vie sociale (par exemple l'État, les armées, l'éducation, etc.). Moyennant la croissance de l'institution capitaliste nucléaire : l'entreprise, elle se matérialise dans un nouveau type d'organisation bureaucratique-hiréarchique ; graduellement, la bureaucratie mangériale-technique devient le porteur par excellence du projet capitaliste.

La période « moderne » (1750-1950, pour fixer les idées) peut être le mieux définie par la lutte, mais aussi la contamination mutuelle et l'enchevêtrement de ces deux significations imaginaires : autonomie d'un côté, expansion illimitée de la « maîtrise rationnelle » de l'autre. Elles mènent une coexistence ambiguë sous le toit commun de la « Raison ». Dans son acception capitaliste, le sens de la « Raison » est clair : c'est l'« entendement » (le Verstand au sens de Kant et de Hegel), c'est-à-dire ce que j'appelle la logique ensembliste-identitaire, s'incarnant essentiellement dans la quantification et conduisant à la fétichisation de la « croissance » pour elle-même. À partir du postulat caché (et en apparence évident) que le seul objet de l'économie est de produire plus (d'outputs) avec moins (d'inputs), rien ne doit faire obstacle au processus de maximisation : ni la « nature » physique ou humaine, ni la tradition, ni d'autres « valeurs ». Tout est convoqué devant le tribunal de la Raison (productive) et doit démontrer son droit à l'existence à partir du critère de l'expansion illimitée de la « maîtrise rationnelle ». Le capitalisme devient ainsi un mouvement perpétuel d'une auto-ré-institution de la société censément « rationnelle », mais essentiellement aveugle, par l'usage sans restriction de moyens (pseudo-)rationnels en vue d'une seule fin (pseudo-)rationnelle.

Extrait de « L'époque du conformisme généralisé » (1989) dans Le monde morcelé - Les carrefours du labyrinthe 3 (1990), éditions du Seuil, p.18-20.

Autonomie et valeurs

« - Le projet d'une société autonome ne reste-t-il pas (autant que la simple idée d'un individu autonome), en un sens, « formel » ou « kantien », pour autant qu'il apparaît n'affirmer comme valeur que l'autonomie elle-même ? Plus précisément : une société peut-elle « vouloir » être autonome pour être autonome ? Ou encore : s'autogouverner – oui ; mais pour quoi faire ? La réponse traditionnelle est, le plus souvent : pour mieux satisfaire les besoins. La réponse à la réponse est : quels besoins ? Lorsqu'on ne risque plus de mourir de faim, qu'est-ce que vivre ?

- Une société autonome pourrait « mieux réaliser » les valeurs – ou « réaliser des valeurs autres » (sous-entendu : meilleures) ; mais lesquelles ? Et que sont des valeurs meilleures ? Comment évaluer les valeurs ? Interrogation qui prend son plein sens à partir de cette autre question « de fait » : dans la société contemporaine, existe-t-il encore des valeurs ? […] Ou y a-t-il plutôt effondrement graduel de la création culturelle et – ce qui, pour être devenu lieu commun, n'est pas nécessairement faux – décomposition des valeurs ? »

et un peu plus loin on peut lire :

« ...dans quelle mesure la destruction ou l'usure de ces « valeurs » est déjà avancée, et dans quelle mesure les nouveaux styles de comportement que l'on observe, sans doute fragmentairement et transitoirement, chez des individus et des groupes (notamment de jeunes), sont annonciateurs de nouvelles orientations et de nouveaux modes de socialisation. Je n'aborderai pas ici ce problème capital et immensément difficile. »

Extrait de « Transformation sociale et création culturelle », publié en 1979 et repris dans Fenêtre sur le chaos, Cornelius Castoriadis

De quoi l'humanité a-t-elle faim ?

Dans L'institution imaginaire de la société (1975), Cornélius Castoriadis insiste sur le rôle de l'imaginaire dans la capacité qu'a la société à se définir sans cesse. Il n'y aurait pas un problème posé dans l'absolu, inspiré de lois naturelles, de besoins biologiques (c'est la vision fonctionnaliste qu'il critique) mais plutôt une dynamique qui ferait de la société entière une réponse permanente à un problème qui se pose à mesure qu'il est découvert, à mesure que l'on cherche une solution. Voici un extrait plutôt éloquant :

L'humanité a faim, c'est certain; Mais elle a faim de quoi, et comment ? elle a encore faim, au sens littéral, pour la moitié de ses membres, et cette faim il faut la satisfaire certes. Mais est-ce qu'elle n'a faim que de nourriture ? En quoi alors diffère-t-elle des éponges ou des coraux ? Pourquoi cette faim, une fois satisfaite, laisse toujours apparaître d'autres questions, d'autres demandes ? Pourquoi la vie des couches qui, de tout temps, ont pu satisfaire leur faim, ou des sociétés entières qui peuvent le faire aujourd'hui, n'est-elle pas devenue libre - ou redevenue végétale ? Pourquoi le rassasiement, la sécurité et la copulation ad libitum dans les sociétés de capitalisme moderne (un milliard d'individus) n'ont-ils pas fait surgir des individus et des collectivités autonomes ? Quel est le besoin que ces populations ne peuvent pas satisfaire ? Que l'on dise que ce besoin est maintenu constamment insatisfait par le progrès technique, qui fait surgir de nouveaux objets, ou par l'existence de couches privilégiées qui mettent devant les yeux des autres d'autres modes de le satisfaire - et l'on aura concédé ce que nous voulons dire : que ce besoin ne porte pas en lui-même la définition d'un objet qui pourrait le combler, comme le besoin de respirer trouve son objet dans l'air atmosphérique, qu'il naît historiquement qu'aucun besoin défini n'est le besoin de l'humanité. L'humanité a eu et a faim de nourriture mais elle a eu aussi faim de vêtements et puis de vêtements autres que ceux de l'année passée, elle a eu faim de voitures et de télévision, elle a eu faim de pouvoir et faim de sainteté, elle a eu faim d'ascétisme et de débauche, elle a eu faim de mystique et faim de savoir rationnel, elle a eu faim d'amour et de fraternité mais aussi faim de ses propres cadavres, faim de fêtes et faim de tragédies, et maintenant il semble qu'elle commence à avoir faim de Lune et de planètes. Il faut une bonne dose de crétinisme pour prétendre qu'elle s'est inventé toutes ces faims parce qu'elle n'arrivait pas à manger et à baiser suffisamment.

L'institution imaginaire de la société, Seuil, 1975

pages 203-204