Les normes sociales - Université de Stanford - 4. Socialisation

Traduction de l'entrée de l'encyclopédie universitaire (4/9) :

http://plato.stanford.edu/entries/social-norms/

4. Socialisation

Dans la théorie de l'acteur socialisé (Parsons 1951), une action individuelle est assimilée à un choix parmi plusieurs options. L'action humaine est comprise avec un cadre de travail utilitariste comme orienté instrumentalement et maximisation de l'utilité. Bien qu'une position utilitariste n'implique pas nécessairement une vision des motivations humaines comme essentiellement égoïstes, c'est l'interprétation de l'utilitarisme préférée adoptée par Talcoot Parsons et une grande partie de la sociologie contemporaine. Il devient donc crucial d'expliquer par quels mécanismes l'ordre social et la stabilité sont atteintes dans une société qui serait naturellement dans un état de nature hobbesien permanent. L'ordre et la stabilité sont essentiellement des phénomènes socialement dérivés, amenés par un système de valeurs communes – le « ciment » de la société. Les valeurs communes d'une société sont incarnées dans les normes qui, quand on s'y conforme, garantissent le fonctionnement ordonné et la reproduction du système social. Dans le cadre de travail parsonien, les normes sont exogènes : comment un système de valeurs communes, et comment il pourrait changer et pourquoi, sont des problèmes laissés inexplorés. La question la plus importante est plutôt comment les normes sont suivies, et que provoque les égoïstes rationnels à durer grâce à elles. La réponse de la théorie de l'acteur socialisé est que les gens adhèrent volontairement au système de valeurs partagées parce qu'il est psychologiquement incorporé pour former un élément constitutif de la personnalité elle-même (Parsons 1951).

Selon les propres mots de Parsons, une norme est « une description verbale d'une catégorie (course) concrète d'actions […] estimée comme désirable, combinée avec l'injonction de faire certaines futures actions conformément à cette catégorie» (1937:75). Les normes jouent un rôle crucial dans le choix individuel puisque – en formant les préférences et les besoins individuels- elles servent de critère de sélection parmi différentes options. Les normes influent les comportements parce que, à travers un processus de socialisation qui commence à l'enfance, elles deviennent une partie des motivations de chacun : la conformité aux normes en place est une disposition acquise stable qui est indépendante des conséquences du conformisme. De telles dispositions persistantes sont formées au fil d'interactions à long terme avec d'autres personnes importantes (habituellement les parents) ; à travers une socialisation répétée, les individus en viennent à apprendre et assimiler les valeurs communes incarnées dans les normes. L’assimilation est conçue comme le processus par lequel les gens développent un besoin ou une motivation psychologique pour se conformer à un ensemble de normes partagées. Si les normes sont assimilées, les comportements de persistance de la norme (norm-abiding) seront perçus comme bons ou appropriés, et les gens se sentiront typiquement coupable ou honteux dans la perspective de se comporter d'une manière déviante. SI l’assimilation est réussie, les sanctions externes ne joueront aucun rôle pour susciter la conformité, et puisque les individus sont motivés à se conformer, il en suit que les croyances normatives et les actions seront cohérents.

Bien que l'analyse de Parsons des systèmes sociaux commence avec une théorie de l'action individuelle, il conçoit les acteurs sociaux comme agissant selon les rôles qui définissent – à travers l'assimilation et la socialisation – leurs propres identités et comportements. La fin des actions individuelles est d'atteindre un maximum de satisfaction, laquelle est définie en termes de recherche d'approbation et d'évitement de la réprobation. En faisant le système de valeurs communes précédent pour et contre l'acteur social, le conflit possible entre les désirs individuels et les buts collectifs est résolu. Le prix de cette solution est la disparition de l'acteur individuel comme entité de base de l'analyse. Jusque là puisque les individus sont des porteurs de rôle (role-bearers), dans la théorie de Parsons ce sont les entités sociales qui agissent, entités qui sont complètement détachées des actions individuelles qui les ont créées. Cette considération forme la base de la plupart des critiques levées contre la théorie de l'acteur socialisé (Wrong 1961). De telles critiques sont typiquement plutôt abstraites, car elles sont prises dans un cadre de la controverse holisme/individualisme. Autant que l'on sache, aucune des critiques n'a jamais essayé de contrôler si les conclusions empiriques principales à propos du comportement qui pouvait être tiré de la théorie de l'acteur social – en particulier, depuis la théorie de comment une orientation normative est acquise – sont en fait soutenus par des preuves.

La théorie de Parsons est toujours utilisée par des sociologiques pour expliquer les patterns récurrents de comportements sociaux comme dus à la socialisation, qui produit des motivations ou des dispositions à agir de la manière observée. Étant donné l'usage explicatif largement répandu de la théorie, on est justifié de la traiter comme un ensemble d'énoncés empiriques testables. Il y a plusieurs déclarations comme tels que nous pouvons inférer d'après la théorie de l'acteur socialisé, à savoir (a) Les normes changeront très lentement et seulement à travers une interaction social intense ; (b) les croyances normatives sont positivement corrélés aux actions. Si de telles croyances changent, les comportements suivront ; (c) Si une norme est assimilée avec succès, la conformité avec les attentes des autres n'aura aucun effet sur le choix individuel de se conformer.

Quelques unes des déclarations précédentes ne sont pas soutenues par les preuves tirées de la psychologie sociale. Par exemple, des études de co-variation des attitudes/croyances normatives et comportement montre qu'il pourrait ne pas y avoir de relation entre ce que les gens disent qu'il devraient faire ou feraient, et ce qu'ils font réellement. En général, ces études ont examiné une large classe d'attitudes, où par « attitude » on veut dire « sentiments évaluatif de pour et contre, favorable ou non favorable, concernant des objets particuliers » ; les objets peuvent être « des représentations concrètes de choses ou d'actions, ou des concepts abstraits » (Insko et Schopler 1967 : 361-362). Le concept d'attitude est relativement large : il inclut les croyances normatives à propos de comment les gens devraient se comporter dans des situations données et ce qui compte comme comportement bon/acceptable, mais il comprend aussi les préférences et opinions personnelles. Le présupposé psychologique de beaucoup de ces études est que puisque les attitudes sont des prédispositions évaluatives, elles ont des conséquences sur la manière dont les gens agissent, spécifiquement dans des situations sociales.

Cependant, une série d'expériences de terrain connues, datant des années 1943, a fourni des preuves contraires aux présupposés disant que les attitudes et les comportements sont étroitement liés. LaPiere (1934) est célèbre pour avoir rapporté une divergence nette entre les attitudes répandues anti-Chinois aux États-Unis et les comportements tolérants dont il témoigna. Beaucoup d'autres études ont pointé des incohérences entre des croyances normatives formulées par des individus et leurs actions (Wicker 1969). Plusieurs raisons pourraient expliquer la contradiction. Par exemple, des études à propos de préjudices ethniques indiquent que les croyances normatives sont plus susceptibles de déterminer un comportement dans les relations proches et durables et moins susceptibles de déterminer des comportements dans les situations passagères typiques des études expérimentales (Harding 1969 ; Gaertner et Dovidio 1986). Warner et DeFleur (1969) rapportent que si des comportements déclarés impliquant des noirs étaient hautement visibles pour une communauté opposée à l'intégration, des sujets avec peu de préjugés seraient plus enclins à s'engager dans des comportements qui maintiennent les différences de statuts sociaux entre les blancs et les noirs plutôt que de s'engager dans des comportements qui réduisent les différences de status. Dans cette étude, il semble que la variable principale qui affecte le comportement n'est pas ce qu'un individu ressent qu'il devraient faire personnellement, mais plutôt sa croyance au sujet de ce que « la société » (c'est-à-dire la plupart des autres gens, son groupe de référence, etc.) dit qu'il devrait faire.

Quand les résultats des recherches des psychologues du social sur les attitudes et les comportements sont mis ensemble, nous sommes laissés à la faible preuve qui soutient l'affirmation que les croyances normatives d'un individu influence ses actions. De telles études, cependant, ne font pas de distinctions parmi les différents types de croyances normatives, tandis qu'une différenciation prudente pourrait aider à déterminer quelles croyances normatives – s'il y en a – présente une corrélation positive avec le comportement. Par exemple, quand une distinction est faite entre les croyances normatives personnelles et les croyances normatives sociales, cela devient apparent que seul le second groupe de croyances est positivement relié au comportement (Fishbein 1967). Dans les travaux empiriques sur la complaisance à la norme (Bicchieri et Xiao 2009, Bicchieri et Chavez 2010), il apparaît que les actions des individus paraissent plus probables avec ce qui est compris comme des normes partagées seulement quand (a) on n'attend pas des autres personnes qu'elles suivent les normes, et.ou (b) les croyances normatives ne sont pas perçues comme partagées collectivement dans la situation présente. Au contraire, quand les individus croient que le groupe (ou la société plus large) attend d'eux de se comporter selon un standard donné, et attend aussi que la norme soit suivie d'une manière générale, ils l'accomplissent habituellement. Seules les croyances normatives que les gens perçoivent comme partagées collectivement et mises en pratique semblent compter pour le comportement.

Notons que les études mentionnées avant présupposent que les normes, comme les croyances à propos des comportements qui devraient être suivis, peuvent être mesurés indépendamment de l'action en demande aux gens de formuler leurs croyances normatives. Cette idée son mérite, mais doit être nuancée. Pour estimer l'existence d'une norme, il est important de demande aux personnes non seulement ce que sont leurs croyances normatives personnelles, mais aussi ce qu'ils estiment être les croyances normatives des autres. Il y a en effet une différence entre les croyances normatives personnelles telle que « Jean croit qu'il doit partager la monnaie de manière égale », et les attentes normatives, telle que « Jean croit que les autres pensent qu'il doit partager la monnaie de manière égale et doivent le punir s'il ne le fait pas ». C'est seulement quand nous observons une convergence répandue des attentes normatives que nous pouvons dire qu'une norme est en place (Bicchieri et Chavez 2010). Mais le fait qu'une norme existe ne veut pas dire qu'elle sera suivie. Les attentes normatives, en soi, ne sont pas suffisantes pour induire une complaisance. Si l'on observe des transgressions répandues, la force des attentes normatives sera grandement diminuée, comme le démontre la preuve empirique (Bicchieri et Xiao 2009). Pour être efficaces, les attentes normatives doivent être accompagnées de la croyance que la plupart des gens obéirons de fait à la norme. Il y a une considérable preuve empirique selon laquelle les individus préfèrent se conformer à une norme à condition que les deux attentes, empiriques et normatives, soient rencontrées (Bicchieri 2006).

Ce que nous venons de dire représente une critique importante de la vision de la socialisation. Si les normes affectaient directement le comportements, comme Parsons le pensait, nous devrions observer une forte corrélation entre tous types de croyances normatives et le comportement, indépendamment de savoir si l'on attend des autres membres du groupe de se conformer ou si la norme est perçue comme partagée collectivement. Selon Parsons, une fois que la norme est assimilée les gens sont motivés à s'y conformer par un système de sanctions interne, quel que soient les conséquences qu'un comportement conforme pourrait provoquer. Cependant, nous observons seulement une corrélation entre les choix des gens et (a) ce qu'ils pensent que les autres personnes pensent qu'il faut faire (attentes normatives) et (b) ce qu'ils attendent que les autres personnes fassent dans la même situation (attentes empiriques). En d'autres mots, une évaluation verbale des croyances normatives personnelles d'un individu a peu de valeur prédictive concernant ses choix. C'est seulement quand les croyances normatives personnelles coïncident avec ce qu'on pense que les autres feront et croient qu'il faudrait faire que nous avons une forte corrélation avec les choix réels.

Une autre interprétation des normes parsoniennes est, cependant, possible. On ne peut pas nier qu'il existe des normes que notre société a incorporées au point qu'il n'y ait pratiquement pas de différence dans les comportements induits par les normes. De telles normes sont typiquement proscriptives, et il est probable que comme telles elles peuvent être reliées avec un comportement observable. Par exemple, une norme contre le meurtre de quelqu'un qui marche sur le pied d'un autre dans un bus bondé n'est jamais observé précisément parce que les gens ne s'engagent habituellement pas dans cette sorte de comportement. De plus, un tel comportement n'est pas non plus conçu comme une option, et la seule idée de cela engendrerait des sentiments d'angoisse et de culpabilité pour la plupart de nous. Les normes parsoniennes sont incorporées au point que leur existence peut être obtenue seulement quand la norme est violée, et la conformité à de telles normes est clairement inconditionnelle. Dans ce sens, de telles normes semblent coïncider avec des normes morales, jusque là comme nous comprenons les normes morales comme des impératifs inconditionnels incorporés. Les normes sociales au contraire sont conditionnelles, et la complaisance dépend de manière décisive sur le fait d'avoir la bonne sorte d'attentes dans la situation appropriée.

Une autre indication que la théorie de la socialisation manque de généralité est l'observation que les normes peuvent changer plutôt rapidement, et que les nouvelles normes émergent souvent dans une courte période de temps parmi des étrangers complets (Mackie 1996). L'interaction à long terme, intensive et proche ne semble pas être nécessaire pour une personne pour acquérir une disposition normative donnée, comme il en témoigne l'aisance relative avec laquelle les individus apprennent les nouvelles normes quand ils changent de status ou de groupes sociaux (c'est-à-dire, de célibataire à marié, de lycéen à étudiant, etc.). De plus, les études de l'émergence sociale et politique des groupes montre que dans de tels groupes de nouvelles normes se forment plutôt rapidement et que la disparition des vieux modèles de comportement est souvent soudaine et inattendue. Les études aussi disparates que l'analyse du support d'interdiction (Robinson 1932), l''intégration raciale (O'Gorman 1986), la révolution sexuelle dans les années 1960 (Klassen et cie. 1989), la consommation d'alcool sur les campus (Prentice et Miller 1993) et le comportement des membres de gangs (Matza 1964) prêtent toutes une crédibilité au modèle de normes fondé sur les attentes empiriques et normatives des individus de ce que les autres feront et croient qu'il devrait être fait. Une fois que ces attentes ne sont plus satisfaites, la norme décroît rapidement (Mackie 1996 ; Bicchieri 1999, 2006). On est forcé de conclure qu'il y a un peu de support empirique pour la théorie de l'acteur socialisé et la vision des normes sociales qui l'accompagne, au moins si nous la tenons pour une théorie générale, englobante des normes.

Georges CANGUILHEM - Le normal et le pathologique

Extraits de la dernière partie qui retranscrit des textes de 1963-1966.

« Dans tous les cas, le propre d'un objet ou d'un fait dit normal, par référence à une norme externe ou immanente, c'est de pouvoir être, à son tour, pris comme référence d'objets ou de faits qui attendent encore de pouvoir être dits tels. Le normal c'est donc à la fois l'extension et l'exhibition de la norme. Il multiplie la règle en même temps qu'il l'indique. Il requiert donc hors de lui, à côté de lui et contre lui, tout ce qui lui échappe encore. Une norme tire son sens, sa fonction et sa valeur du fait de l’existence en dehors d'elle de ce qui ne répond pas à l'exigence qu'elle sert. » p.227

 « Mais de la valeur de la règle elle-même peut-on jouir simplement ? Jouir véritablement de la valeur de la règle, de la valeur du règlement, de la valeur de la valorisation, requiert que la règle ait été soumise à l'épreuve de la contestation. Ce n'est pas seulement l'exception qui confirme la règle comme règle, c'est l'infraction qui lui donne occasion d'être règle en faisant règle. En ce sens l'infraction est non l'origine de la règle, mais l'origine de la régulation. Dans l'ordre du normatif, le commencement c'est l'infraction. » p.230

« L'anormal, en tant qu'a-normal, est postérieur à la définition du normal, il en est la négation logique. C'est pourtant l'antériorité historique du futur anormal qui suscite une intention normative. Le normal c'est l'effet obtenu par l'exécution du projet normatif, c'est la norme exhibée dans le fait. Sous le rapport du fait, il y a donc entre le normal et l'anormal un rapport d'exclusion. Mais cette négation est subordonnée à l'opération de négation, à la correction appelée par l'anormalité. ; Il n'y a donc aucun paradoxe à dire que l'anormal, logiquement second, est existentiellement premier. » p .232  

« Il suffit qu'un individu s'interroge dans une société quelconque sur les besoins et les normes de cette société et les conteste, signe que ces besoins et ces normes ne sont pas ceux de toute la société, pour qu'on saisisse à quel point le besoin social n'est pas immanent, à quel point la norme sociale n'est pas intérieure, à quel point en fin de compte la société, siège de dissidences contenues ou d'antagonismes latents, est loin de se poser comme un tout. » p .246

« Si les normes sociales pouvaient être aperçues aussi clairement que des normes organiques, les hommes seraient fous de ne pas s'y conformer. Comme les hommes ne sont pas fous, et comme il n'existe pas de Sages, c'est que les normes sociales sont à inventer et non pas à observer. » p.249-250

Le normal et le pathologique, PUF, première parution 1943

Autonomie et valeurs

« - Le projet d'une société autonome ne reste-t-il pas (autant que la simple idée d'un individu autonome), en un sens, « formel » ou « kantien », pour autant qu'il apparaît n'affirmer comme valeur que l'autonomie elle-même ? Plus précisément : une société peut-elle « vouloir » être autonome pour être autonome ? Ou encore : s'autogouverner – oui ; mais pour quoi faire ? La réponse traditionnelle est, le plus souvent : pour mieux satisfaire les besoins. La réponse à la réponse est : quels besoins ? Lorsqu'on ne risque plus de mourir de faim, qu'est-ce que vivre ?

- Une société autonome pourrait « mieux réaliser » les valeurs – ou « réaliser des valeurs autres » (sous-entendu : meilleures) ; mais lesquelles ? Et que sont des valeurs meilleures ? Comment évaluer les valeurs ? Interrogation qui prend son plein sens à partir de cette autre question « de fait » : dans la société contemporaine, existe-t-il encore des valeurs ? […] Ou y a-t-il plutôt effondrement graduel de la création culturelle et – ce qui, pour être devenu lieu commun, n'est pas nécessairement faux – décomposition des valeurs ? »

et un peu plus loin on peut lire :

« ...dans quelle mesure la destruction ou l'usure de ces « valeurs » est déjà avancée, et dans quelle mesure les nouveaux styles de comportement que l'on observe, sans doute fragmentairement et transitoirement, chez des individus et des groupes (notamment de jeunes), sont annonciateurs de nouvelles orientations et de nouveaux modes de socialisation. Je n'aborderai pas ici ce problème capital et immensément difficile. »

Extrait de « Transformation sociale et création culturelle », publié en 1979 et repris dans Fenêtre sur le chaos, Cornelius Castoriadis

Axel HONNETH - La société du mépris

La société du mépris vers une nouvelle Théorie critique

Plan

1. Les pathologies du social – 2. Une pathologie sociale de la raison – 3. Une critique comme « mise à jour » - 4. La Théorie critique de l'Ecole de Francfort et la théorie de la reconnaissance – 5. La dynamique du mépris – 6. Conscience morale et domination de classe – 7. Invisibilité : sur l'épistémologie de la « reconnaissance » - 8. La reconnaissance comme idéologie – 9. Les paradoxes du capitalisme – 10. Capitalisme et réalisation de soi : les paradoxes de l'individuation – 11. Théorie de la relation d'objet et identité post-moderne.

1. Les pathologies du social. Tradition et actualité de la philosophie sociale.

Questions

- Quelles sont les conditions d'une libre réalisation de soi ?

- Comment une communauté peut garantir à ses membres une vie bonne et juste ?

- Quelle est l'origine de l'échec du processus de civilisation humaine ?

*Rousseau dit que c'est dans la communication interhumaine

*Horkheimer et Adorno la situent dans le premier acte d'un utilisation rationnelle des processus naturels.

- Comment un pouvoir totalitaire est possible socialement ?

*Arendt fait le diagnostic pointu et reconnu de la prédominance de types d'activités menés d'un point de vue instrumental qui risque de dissoudre la sphère de l'agir communicationnel.(p.84).

- Quels sont les critères qui permettent de définir les pathologies du social ?

- Quel type de connaissance la philosophie sociale cherche-t-elle à obtenir ? Quels problèmes centraux fondent cette discipline ?

***

La philosophie sociale est pratique. Elle s'inscrit aux côtés de la philosophie politique mais le cul entre deux chaises, entre les différentes sciences et disciplines. Il s'agit d'abord de trouver les liens. La tâche de la philosophie sociale est de faire le diagnostic des évolutions sociales pathogènes : la critique de la civilisation. En s'appuyant sur Rousseau, il faut expliciter les critères éthiques qui permettent d'appréhender certains processus en termes de pathologies. Il s'agit ensuite de montrer comme cette philosophie s'est développée avec la sociologie, comme recherche empirique. Contrairement à la philosophie morale ou politique, il s'agit d'expliciter les critères d'une vie sociale réussie.

Avec Rousseau, contrairement à la recherche d'un ordre social convenable ou juste, on recherche à mettre en évidence les limitations d'une nouvelle forme de vie pour la réalisation de soi de l'homme. Honneth revient sur l'état de nature dans lequel l'homme aurait une tendance à la conservation de soi, la pitié (simplement réagir quand on voit l'autre souffrir). La pitité chez Rousseau jouerait un rôle de vertu naturelle. Il y aurait un rapport à soi naturel perverti dans la société civile. Mais cela vient de sa prémisse d'isolement total de l'état de nature. Honneth oppose les deux schémas rousseauiste et hobbesien : le premier part d'un laisser-faire généralisé tranquille pour aller vers une société néfaste, le second à l'inverse part d'un compétition qui se dénoue dans la société. Il fait de Rousseau le fondateur de la philosophie sociale moderne en soulignant la thèse : « le sauvage vit en lui-même ; l'homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l'opinion des autres »¹. Au delà de la légitimité politique ou morale, il s'agit de s'interroger sur les limites structurelles que la vie sociale impose à l'être humain dans sa quête de réalisation de soi.

Pour Hegel, la pathologie de son époque est la perte de liberté subjective et donc à l'opposé de Rousseau, un individualisme exacerbé marquant l'atomisation de la société, l'apathie politique et la paupérisation. Marx dans ses écrits de jeunesse souligne beaucoup la dimension économique, à travers le travail autodéterminé comme seul processus de réalisation de soi. Il développe à partir de cela une critique de l'aliénation sociale : ce qui constitue la qualité essentielle de l'être humain c'est sa capacité à s'objectiver dans le produit de son travail et par cela à parvenir à la conscience de soi. C'est le travail salarié du capitalisme qui enlève le contrôle sur l'activité et prive l'homme d'une perspective de vie bonne. Les conséquences sont une aliénation sociale sous quatre formes : le sujet est entravé dans la réalisation de ses qualités humaines, il devient étranger à sa propre personne, au produit de son travail et à tous ses congénères. Le capitalisme est à voir comme une pathologie et pas seulement comme une forme de rapports sociaux injustes.

Marx recourt à la réification comme obligation de valorisation propre au capitalisme et qui maintient les sujets dans une sorte d'erreur catégorielle permanente vis-à-vis de la réalité : sous à la pression économique ils ne voient la réalité dans son ensemble que sur le modèle d'entités réifiées. Ce processus est à critiquer car il détruit les conditions de réalisation de soi.

Honneth s'interroge ensuite sur les liens entre philosophie sociale et sociologie, entre anthropologie et philosophie de l'histoire. Idée que toute pratique humaine ne peut être qu'aliénée et donc pathologique. Quel sens au diagnostic de l'aliénation ? Weber en suivant Nietzsche aurait vu la relativité des jugements de valeur, et voulu retirer des sciences humaines toute position axiologique. D'un côté on aurait l'anthropologie philosophique qui cherche comment l'homme se distingue de l'animal, de l'autre une philosophie de l'histoire dépassée par l'historicisme. Ces deux courants jouant un rôle important en philosophie sociale. Chez Hegel les qualités humaines arrivent au terme historique et non pas depuis l'origine naturelle.

Un certain Plessner soutient que les transformations structurelles à un niveau politique sont incompatibles avec les conditions de construction de l'identité de l'homme. Ce ne serait pas le capitalisme, mais sa réaction, sa protestation antibourgeoise, de gauche comme de droite qui conduirait à un communautarisme pathologique. (p70). C'est la question de la réalisation de soi qui motive le questionnement anthropologique. Plessner conclue que l'émergence de communautés sociales fait disparaître toute chance de parvenir à une réalisation de soi autonome. Comment atteindre un point de vue qui soit le plus possible détaché de tout lien axiologique particulier, en procédant à un jeu de corrections mutuelles entre des hypothèses de départ empiriques et des préférences axiologiques ? Il s'agit en effet de faire de la philosophie sociale détachée d'un jugement éthique ? Pour Lukacs se référer à des valeurs est déjà un symptôme d'une pathologie sociale dont il importe de prendre conscience. La contrainte de calcul rationnel impliquée par le type capitaliste d'échange marchand mène à la réification, qui est une pathologie qui s'applique tant au « fait » empirique qu'à la « valeur » éthique. Pour lui la vie sociale du présent est dominée par une fausse abstraction.

Dans les années 1920, 1930 se développe la recherche d'un diagnostic du temps présent, relevant de la philosophie sociale à teneur anthropologique. Erich Fromm, Alexander Mitscherlich ou Herbert Marcuse s'appuient sur Freud et des connaissances psychanalytiques pour mettre en évidence les effets corrupteurs de l'organisation capitaliste du travail. De même, Arendt, Adorno et Horkheimer ont critiqué le totalitarisme du stalinisme, opposé au capitalisme et fermant une voie possible de révolution. Avec La dialectique de la raison domine la question de la possibilité historique du totalitarisme dans l'horizon de la philosophie sociale. L'avènement du totalitarisme est l'échec du processus civilisationnel. Quelle en est la cause ? La domination instrumentale, réappropriation de la thèse weberienne de la rationnalisation : une raison devenue totalitaire.

Pour Arendt, la naissance de la dictature totalitaire est comprise comme la conséquence d'une pathologie sociale qui n'a pu se développer qu'au cœur de sociétés modernes. Elle soutient que « seule l'existence d'une sphère sociale de publicité politique peut offrir à l'homme une chance de mener une vie réussie ». (p82). La domination totalitaire serait une forme achevée spécifique de la tendance générale à l'aliénation.

Dans les années 1960 et 1970 se pose la question de la justification méthodologique des pathologies sociales. Que faire de la perspective aristotélicienne selon laquelle l'État serait le but a priori de toute autoréalisation de l'être humain ? La question éthique avec Rousseau est plutôt d'abord la suivante : comment la vie sociale s'organise-t-elle de façon à ce qu'une vie réussie soit possible parmi les êtres humains. Ce n'est donc plus le point de vue aristotélicien mais un point de vue général, et non plus l'État mais la société qui est interrogée. C'est en cela que la philosophie sociale se distingue de la philosophie politique. Cette discipline ne se veut pas une théorie positive mais bien critique d'un état de la société, ressenti comme aliéné, réifié ou malade. C'est pourquoi le vocabulaire de la médecine est utilisé : on fait un diagnostic et on décèle des pathologies : comme un dysfonctionnement organique que le diagnostic doit révéler ou déterminer. On peut se demander alors à quelles normes se réfère-t-on. La normalité est visée comme produite par une culture, d'une manière descriptive. Mais cela ne suffit pas : « Mais, comme cela ne suffit pas à répondre à toutes ses exigences, la philosophie sociale, depuis le début, choisi la voie qui va dans la direction d'une éthique formelle : ce qui doit prévaloir et former le cœur me de la normalité d'une société, indépendamment de toute culture, ce sont les conditions qui garantissent aux membres de cette société une forme inaltérée de réalisation de soi ». (p.88)

La philosophie sociale traite de phénomènes que l'on retrouve à l'échelle psychologique, Sartre utilise par exemple l'expression de « névrose collective ». Qu'ont en commun alors les diverses représentations de la normalité ? Au final « c'est la représentation éthique de la normalité sociale, laquelle dépend de la possibilité de parvenir à la réalisation de soi, qui fournit le critère d'appréciation des pathologies sociales. » (p.90). Une première thèse méthodologique inscrit la philosophie sociale dans la perspective éthique selon laquelle l'explicitation de ce qui est « bon » dépend d'exigences uniquement formelles. Celle-ci se confronte à une pluralité d'ideaux normatifs opposant notamment individualisme et communautarisme. Comme une bonne société est une société qui doit permettre la réalisation de soi, il faut d'abord se mettre d'accord sur ce qu'est une bonne réalisation de soi : individualisme ou collectivisme ? Une autre alternative importante concernant les besoins de l'individu oppose un retour à l'état de nature originel porté par Rousseau, et une anticipation d'un savoir avec Lukacs et Hegel.

« Et ce qui devait s'imposer pour la philosophie de l'histoire se révéla rapidement tout aussi fondé pour l'anthropologie philosophique : pourquoi ses données empiriques de départ ne seraient-elles pas aussi le produit d'une culture déterminée qui projette ses valeurs soustraites à la réflexion sur les dispositions naturelles de tout être humain? » (p. 94).

Se pose alors la question des causes de la baisse de la confiance des sujets dans leur monde environnant, de la destruction de la pratique intersubjective de l'entente politique, ou de l'entente communicationnelle, etc... on pourrait critiquer en ce sens l'extension des activités techniques, l'industrialisation rapide qui stimule les envies de consommation...

Honneth présente aussi l'œuvre de Foucault qui élucide certains liens entre une société disciplinaire et les individus, par son analyse des pouvoirs et des savoirs. « C'est grâce à ce perspectivisme, c'est-à-dire en soutenant la thèse selon laquelle la vérité de prétentions cognitives se mesure seulement et exclusivement au degré de leur application sociale, que Foucault a inité tout un mouvement philosophique […] dans toute norme transcendant son contexte, et encore davantage dans toute référence à une prétendue nature humaine, il ne faut rien voir d'autre qu'une construction exprimant un rapport de pouvoir » (p. 97). La philosophie sociale serait tributaire de la possibilité de fondation d'une éthique formelle. Honneth revient sur le travail de Habermas et de formalisation de l'éthique par la communication.

2. Une pathologie sociale de la raison : sur l'héritage intellectuel de la théorie critique

En tant que figure contemporaine de l'École de Francfort, Honneth entend bien montrer l'actualité de la Théorie critique. La première difficulté serait le manque d'unité entre ses auteurs, et à l'intérieur des œuvres des auteurs eux-mêmes. Il faut bien sûr regarder le contexte historico-politique et son influence sur la critique sociale menée. On distingue alors une variété d'approches, soit positive avec le jeune Horkheimer, Marcuse ou Habermas, ou une forme négative avec Adorno ou Benjamin. Mais à l'arrière-plan réside toujours une conception : « un processus historique de développement est déformé par les relations sociales dans un sens tel que l'on ne puisse y remédider que de manière pratique » (p. 103). Honneth veut dans cet article clarifier la relation qui fait reposer la critique sociale sur les exigences d'une raison qui se développerait dans l'histoire ; faire ressortir le noyau éthique de cette idée propre à la Théorie critique, comme un forme déficiente de rationalité sociale ; et montre comment le capitalisme peut être compris comme une cause de cette déformation ; enfin il s'agit de dépasser la souffrance sociale.

3. La critique comme « mise à jour » La dialectique de la raison et les controverses actuelles sur la critique sociale

On part d'une définition partagée avec Adorno et Horkheimer de la modernité comme une « rationalisation technique s'exerçant sur l'intégralité de la vie et dont les effets croissants méritent d'être interprétés et évalués ». Dans cet article encore il s'agit de montrer comment la philosophie sociale est née de l'insuffisance des autres disciplines comme la philosophie de l'histoire, la philosophie politique, la psychologie, la sociologie... l'objectif étant de fournir un cadre propre à une critique de la société qui soit systémique et débouchant sur des critères transcendants. Honneth entend défendre l'œuvre de ses maîtres en montrant leur rôle critique, en soulignant les arguments présents dans l'ouvrage. Il distingue deux carences (dont on pourrait établir les liens)  : l'injustice sociale et la pathologie, et finit par faire apparaître à quel point les rapports sociaux en vigueur ont un caractère pathologique.

4. La Théorie critique de l'École de Francfort et la théorie de la reconnaissance

Cette partie de l'ouvrage est un échange avec Olivier Voirol. ll s'agit toujours d'affirmer le rôle contemporain de la Théorie critique qui est plus qu'une tradition historique de pensée. Se pose la question des fondements normatifs d'une théorie de la société. Selon Honneth il faut insister sur la volonté de fonder une théorie du social, pour ensuite en déceler les pathologies. Quelle forme devrait prendre une théorie critique qui entend se rattacher à des mouvements sociaux ? Quels liens peut-on établir ? Cela doit dépasser la simple dénonciation de la domination, et s'orienter normativement. En revenant sur son ouvrage important La Lutte pour la reconnaissance Honneth explique qu'on ne peut bien définir le social que « si nous le comprenons comme un champ de luttes et de confrontations sociales ». En ce sens il reconnaît son héritage marxien poursuivi en un sens par Habermas, dans cette tension entre entente et antagonisme.

Se pose également la question de la raison instrumentale opposée à la mimésis chez Adorno ou l'agir communicationnel de Habermas. Il dénonce une attitude scientiste face à la réalité, et envisage ses équivalents dans le milieu social. La reconnaissance et la connaissance seraient alors deux modes de rationalité. L'idée est de comprendre comment une théorie critique s'inscrit dans une théorie de la rationalité, notamment après Habermas.

Enfin Honneth tranche avec le projet de convergence vers la philosophie politique pour privilégier l'étude des pathologies sociales des sociétés modernes capitalistes comme objet de la philosophie sociale. La question porte sur le lien entre ordre social et réalisation de soi.

5. La dynamique du mépris. D'où parle une théorie critique de la société ?

En partant de son héritage hégélien, « comme seul élément théorique qui puisse fonctionner comme un trait identifiant » Honneth montre encore la situation de la philosophie sociale. On relit dans cette partie plus ou moins les mêmes idées que celles rencontrées juste avant.

6. Conscience morale et domination de classe. De quelques difficultés dans l'analyse des potentiels normatifs d'action

« L'effondrement de la confiance du marxisme en la révolution constitue l'expérience cruciale de la Théorie critique de l'École de Francfort » (p. 203). « Le système social du capitalisme tardif a pu se maintenir jusqu'à présent parce que les préjudices pratico-moraux subis par la classe des travailleurs salariés ont été largement compensés sur le plan matériel et détournés vers une attitude de consommation privée » (p. 205). Honneth critique Habermas et entend mettre en avant les formes d'expression et les conditions de formulation des conceptions morales dans certaines classes, et comment les modes de manifestation des sentiments d'injustice sociale dépendent aussi de l'efficacité du contrôle social. Les conséquences seraient une reproduction des conflits de classes sous des formes nouvelles, cachées.

« Cela signifierait qu'un potentiel d'exigences de justice, de besoins et d'idées du bonheur se trouve inscrit en creux dans un sentiment d'injustice qui pour des raisons socio-structurelles ne se cristallise certes pas dans des projets d'une société juste, mais qui peut néanmoins indiquer les voies inexplorées d'un progrès moral » (p. 212). Honneth tente de décrire le mécanisme de la domination normative de classe à travers le contrôle social, par exemple et d'autres processus d'exclusion culturelle (Foucault et l'interdit du discours...) et d'individualisation institutionnelle qui va à l'encontre d'une entente communicationnelle. « Mon hypothèse est que des processus de ce genre peuvent aussi être compris comme des composantes d'une politique d'individualisation destinée à contrôler le ssentiments d'injustice sociale : ils atomisent l'expérience des conditions de vie et rendent ainsi plus difficile l'identification communicationnelle de l'injustice sociale » (p. 216).

Auteurs : Rousseau, Hegel, Marx, Nietzsche, Weber, Lukacs, Plessner, Freud, Durkheim, Bataille, Dewey, Adorno, Horkheimer, Arendt, Habermas, Taylor, Castoriadis, Aristote, Foucault, Nussbaum, Schiller, Rorty, Simmel, Wittgenstein

Mots-clés : aliénation, fascisme, stalinisme, sociologie, capitalisme, réification, réalisation de soi, valeurs, communauté, rationnalisation, domination, marchandisation, désanchantement, individualisme, collectivisme, industrialisation, modernité, philosophie politique, philosophie de l'histoire, psychologie, sociologie, émancipation, raison instrumentale, matérialisme historique,

1Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes