Georges CANGUILHEM - Le normal et le pathologique

Extraits de la dernière partie qui retranscrit des textes de 1963-1966.

« Dans tous les cas, le propre d'un objet ou d'un fait dit normal, par référence à une norme externe ou immanente, c'est de pouvoir être, à son tour, pris comme référence d'objets ou de faits qui attendent encore de pouvoir être dits tels. Le normal c'est donc à la fois l'extension et l'exhibition de la norme. Il multiplie la règle en même temps qu'il l'indique. Il requiert donc hors de lui, à côté de lui et contre lui, tout ce qui lui échappe encore. Une norme tire son sens, sa fonction et sa valeur du fait de l’existence en dehors d'elle de ce qui ne répond pas à l'exigence qu'elle sert. » p.227

 « Mais de la valeur de la règle elle-même peut-on jouir simplement ? Jouir véritablement de la valeur de la règle, de la valeur du règlement, de la valeur de la valorisation, requiert que la règle ait été soumise à l'épreuve de la contestation. Ce n'est pas seulement l'exception qui confirme la règle comme règle, c'est l'infraction qui lui donne occasion d'être règle en faisant règle. En ce sens l'infraction est non l'origine de la règle, mais l'origine de la régulation. Dans l'ordre du normatif, le commencement c'est l'infraction. » p.230

« L'anormal, en tant qu'a-normal, est postérieur à la définition du normal, il en est la négation logique. C'est pourtant l'antériorité historique du futur anormal qui suscite une intention normative. Le normal c'est l'effet obtenu par l'exécution du projet normatif, c'est la norme exhibée dans le fait. Sous le rapport du fait, il y a donc entre le normal et l'anormal un rapport d'exclusion. Mais cette négation est subordonnée à l'opération de négation, à la correction appelée par l'anormalité. ; Il n'y a donc aucun paradoxe à dire que l'anormal, logiquement second, est existentiellement premier. » p .232  

« Il suffit qu'un individu s'interroge dans une société quelconque sur les besoins et les normes de cette société et les conteste, signe que ces besoins et ces normes ne sont pas ceux de toute la société, pour qu'on saisisse à quel point le besoin social n'est pas immanent, à quel point la norme sociale n'est pas intérieure, à quel point en fin de compte la société, siège de dissidences contenues ou d'antagonismes latents, est loin de se poser comme un tout. » p .246

« Si les normes sociales pouvaient être aperçues aussi clairement que des normes organiques, les hommes seraient fous de ne pas s'y conformer. Comme les hommes ne sont pas fous, et comme il n'existe pas de Sages, c'est que les normes sociales sont à inventer et non pas à observer. » p.249-250

Le normal et le pathologique, PUF, première parution 1943

André GORZ - Métamorphoses au travail - 1

Extraits du premier chapitre : L'invention du travail

 Ce que nous appelons « travail » est une invention de la modernité. La forme sous laquelle nous le connaissons, pratiquons et plaçons au centre de la vie individuelle et sociale, a été inventée, puis généralisée avec l'industrialisme. Le « travail » au sens contemporain, ne se confond ni avec les besognes, répétées jour après jour, qui sont indispensables à l'entretien et à la reproduction de la vie de chacun ; ni avec le labeur, si astreignant soit-il, qu'un individu accomplit pour réaliser une tâche dont lui-me ou les siens sont les destinataires et les bénéficiaires ; ni avec ce que nous entreprenons de notre chef, sans compter notre temps et notre peine, dans un but qui n'a d'importance qu'à nos propres yeux et que nul ne pourrait réaliser à notre place. S'il nous arrive de parler de « travail » à propos de ces activités – du « travail ménager », du « travail artistique », du « travail » d'autoproduction – c'est en un sens fondamentalement différent de celui qu'a le travail placé dans la société au fondement de son existence, à la fois moyen cardinal et but suprême.

[…]

La rationalité économique a été longtemps contenue non seulement par la tradition mais aussi par d'autres types de rationalité, d'autres buts et d'autres intérêts qui leur assignaient des limites à ne pas franchir. Le capitalisme industriel n'a pu prendre son essor qu'à partir du moment où la rationalité économique s'est émancipée de tous les autres principes de rationalité pour les soumettre à sa dictature.

[…]

L'organisation scientifique du travail industriel a été l'effort constant de détacher le travail en tant que catégorie économique quantifiable de la personne vivante du travailleur. Cet effort a d'abord pris la forme d'une mécanisation non du travail mais du travailleur lui-même : c'est-à-dire la forme de la contrainte au rendement par le rythme ou les cadences imposés. Le salaire au rendement, en effet, qui eût été la forme la plus rationnelle économiquement, s'est originellement révélé impraticable.

[…]

Ainsi, la rationalisation économique du travail n'a pas consisté simplement à rendre plus méthodiques et mieux adaptées à leur but des activités productives préexistantes. Ce fut une révolution, une subversion du mode de vie, des valeurs, des rapports sociaux et à la nature, l'invention au plein sens du terme de quelque chose qui n'avait encore jamais existé. L'activité productive était coupée de son sens, de ses motivations et de son objet pour devenir le simple moyen de gagner un salaire. Elle cessait de faire partie de la vie pour devenir le moyen de « gagner sa vie ». Le temps de travail et le temps de vivre étaient disjoints ; le travail, ses outils, ses produits acquéraient une réalité séparée de celle du travailleur et relevaient de décisions étrangères.

Autonomie et valeurs

« - Le projet d'une société autonome ne reste-t-il pas (autant que la simple idée d'un individu autonome), en un sens, « formel » ou « kantien », pour autant qu'il apparaît n'affirmer comme valeur que l'autonomie elle-même ? Plus précisément : une société peut-elle « vouloir » être autonome pour être autonome ? Ou encore : s'autogouverner – oui ; mais pour quoi faire ? La réponse traditionnelle est, le plus souvent : pour mieux satisfaire les besoins. La réponse à la réponse est : quels besoins ? Lorsqu'on ne risque plus de mourir de faim, qu'est-ce que vivre ?

- Une société autonome pourrait « mieux réaliser » les valeurs – ou « réaliser des valeurs autres » (sous-entendu : meilleures) ; mais lesquelles ? Et que sont des valeurs meilleures ? Comment évaluer les valeurs ? Interrogation qui prend son plein sens à partir de cette autre question « de fait » : dans la société contemporaine, existe-t-il encore des valeurs ? […] Ou y a-t-il plutôt effondrement graduel de la création culturelle et – ce qui, pour être devenu lieu commun, n'est pas nécessairement faux – décomposition des valeurs ? »

et un peu plus loin on peut lire :

« ...dans quelle mesure la destruction ou l'usure de ces « valeurs » est déjà avancée, et dans quelle mesure les nouveaux styles de comportement que l'on observe, sans doute fragmentairement et transitoirement, chez des individus et des groupes (notamment de jeunes), sont annonciateurs de nouvelles orientations et de nouveaux modes de socialisation. Je n'aborderai pas ici ce problème capital et immensément difficile. »

Extrait de « Transformation sociale et création culturelle », publié en 1979 et repris dans Fenêtre sur le chaos, Cornelius Castoriadis

Ni repris ni échangés - Minimal Moralia

21. Ni repris ni échangés. - Les gens ont désappris à donner. Toute entorse au principe de l'échange a quelque chose d'insensé auquel on n'arrive pas à croire ; il arrive que les enfants eux-mêmes regardent avec méfiance celui qui leur fait un cadeau, comme si ce n'était là qu'un truc publicitaire pour leur vendre des brosses ou des savonnettes. Par contre, on « fait la charité », on pratique une bienfaisance organisée, qui entreprend systématiquement de refermer les blessures visibles de la société. Dans l'organisation structurée de cette société, il n'y a déjà plus de place pour le moindre élan d'humanité ; l'aumône va même nécessairement de pair avec l'humiliation qui établit des répartitions et soupèse ce qu'il est juste de donner, bref qui traite comme un objet celui auquel on donne quelque chose. Il n'est pas jusqu’aux cadeaux que l'on se fait entre particuliers qui ne se trouvent ravalés au rang d'une fonction sociale qu'on se fait une raison de remplir, à contrecœur, en resta strictement dans les limites du budget qu'on s'est fixé, en doutant d'autrui et en se donnant le moins de mal possible. Offrir, c'est prendre plaisir à faire plaisir, en imaginant le bonheur de celui auquel on fait un cadeau. Ça veut dire choisir, y passer du temps, faire un détour, penser à autrui comme à un sujet : c'est le contraire de la distraction. Voilà justement ce dont presque plus personne n'est capable. Dans le meilleur des cas, les gens offrent ce dont ils auraient eux-mêmes envie – en un peu moins bien. Ce dépérissement du bon se traduit dans la sinistre invention des « articles-cadeaux », qui veulent dire simplement qu'on ne sait pas quoi offrir parce qu'en réalité on n'a pas vraiment envie d'offrir. Ce sont là des marchandises privées de contexte humain, comme ceux qui les achètent. Ce sont déjà des rossignols invendables, dès le premier jour. De même, la précaution qu'on prend de s'assurer qu'il sera possible d'échanger l'article choisi contre un autre, c'est comme si on disait à celui auquel on fait un cadeau : « Tiens ! voilà ton truc, fais-en ce que tu veux ; si ça ne te plaît pas, ça m'est égal ; va te prendre quelque chose d'autre à la place ». Cela dit, le caractère interchangeable de tels cadeaux est encore la solution la plus humaine : plutôt que d'offrir n'importe quoi, cela permet au moins à celui auquel on fait un cadeau de s'offrir quelque chose à lui-même, mais c'est aussi exactement le contraire d'un véritable cadeau.

Compte tenu de l'abondance des biens qui sont accessibles maintenant, même aux plus pauvres, il pourrait paraître indifférent qu'on ait ainsi tendance à ne plus offrir de cadeaux, et les considérations auxquelles on peut se livrer sur ce dépérissement du don seraient d'ordre sentimental. Mais quand bien même, dans l'actuelle surabondance du nécessaire, le don serait devenu superflu – et il n'est pas vrai qu'il en soit ainsi, tant du point de vue des personnes privées que du point de vue de la vie sociale, car il n'y a aujourd'hui personne dont avec de l'imagination on ne puisse trouver exactement ce qui le comblera de joie – il n'en reste pas moins qu'il subsisterait un manque chez ceux qui précisément n'offrent plus de cadeaux. Chez eux vont s'étioler des facultés irremplaçables, qui ne peuvent se développer que dans le contact avec la chaleur des choses et no pas seulement dans la cellule isolée de la pure intériorité. La froideur envahit tout ce qu'ils font : la parole aimable qu'ils ne prononcent pas, les égards qu'ils négligent de témoigner à autrui... Cette froideur finit par se retourner contre ceux dont elle émane. Toute relation qui n'est pas complètement défigurée, y compris sans doute ce que la vie organique porte en elle de réconciliation, tout cela est don. Celui qu'une logique trop conséquente rend incapable de donner de lui-même une chose et se condamne à une froideur glacée.

Aphorisme 21 des Minima Moralia ou La vie mutilée (1951) de Theodor Adorno

De quoi l'humanité a-t-elle faim ?

Dans L'institution imaginaire de la société (1975), Cornélius Castoriadis insiste sur le rôle de l'imaginaire dans la capacité qu'a la société à se définir sans cesse. Il n'y aurait pas un problème posé dans l'absolu, inspiré de lois naturelles, de besoins biologiques (c'est la vision fonctionnaliste qu'il critique) mais plutôt une dynamique qui ferait de la société entière une réponse permanente à un problème qui se pose à mesure qu'il est découvert, à mesure que l'on cherche une solution. Voici un extrait plutôt éloquant :

L'humanité a faim, c'est certain; Mais elle a faim de quoi, et comment ? elle a encore faim, au sens littéral, pour la moitié de ses membres, et cette faim il faut la satisfaire certes. Mais est-ce qu'elle n'a faim que de nourriture ? En quoi alors diffère-t-elle des éponges ou des coraux ? Pourquoi cette faim, une fois satisfaite, laisse toujours apparaître d'autres questions, d'autres demandes ? Pourquoi la vie des couches qui, de tout temps, ont pu satisfaire leur faim, ou des sociétés entières qui peuvent le faire aujourd'hui, n'est-elle pas devenue libre - ou redevenue végétale ? Pourquoi le rassasiement, la sécurité et la copulation ad libitum dans les sociétés de capitalisme moderne (un milliard d'individus) n'ont-ils pas fait surgir des individus et des collectivités autonomes ? Quel est le besoin que ces populations ne peuvent pas satisfaire ? Que l'on dise que ce besoin est maintenu constamment insatisfait par le progrès technique, qui fait surgir de nouveaux objets, ou par l'existence de couches privilégiées qui mettent devant les yeux des autres d'autres modes de le satisfaire - et l'on aura concédé ce que nous voulons dire : que ce besoin ne porte pas en lui-même la définition d'un objet qui pourrait le combler, comme le besoin de respirer trouve son objet dans l'air atmosphérique, qu'il naît historiquement qu'aucun besoin défini n'est le besoin de l'humanité. L'humanité a eu et a faim de nourriture mais elle a eu aussi faim de vêtements et puis de vêtements autres que ceux de l'année passée, elle a eu faim de voitures et de télévision, elle a eu faim de pouvoir et faim de sainteté, elle a eu faim d'ascétisme et de débauche, elle a eu faim de mystique et faim de savoir rationnel, elle a eu faim d'amour et de fraternité mais aussi faim de ses propres cadavres, faim de fêtes et faim de tragédies, et maintenant il semble qu'elle commence à avoir faim de Lune et de planètes. Il faut une bonne dose de crétinisme pour prétendre qu'elle s'est inventé toutes ces faims parce qu'elle n'arrivait pas à manger et à baiser suffisamment.

L'institution imaginaire de la société, Seuil, 1975

pages 203-204

Qu'est-ce qu'une norme sociale ?

Cette question part d'un constat simple : la prise de conscience d'un problème ne suffit pas à vouloir le résoudre. Il ne suffit pas de penser ni de vouloir que les choses changent pour effectivement se mettre à essayer de les changer. Ainsi, si la raison est nécessaire, elle n'est pas suffisante. Elle serait suffisante si nous étions des êtres purement rationnels. Nous ne sommes pas, en tant qu'humains non plus complètement pulsionnels. Nous sommes des êtres sociaux, appartenant à un système de symboles explicites et implicites, matériels et immatériels.

Tous nos comportements ont une valeur normative d'un point de vue social. Qu'est-ce que cela veut dire ? Que la moindre nuance dans la manière que nous avons de parler, de manger, de marcher, de nous tenir debout, assis, d'interagir avec d'autres individus, avec l'environnement est significative à l'échelle de la société. Cela veut dire que nos moindres gestes mais également toutes nos croyances, nos pensées, nos représentations sont à la fois les causes et les conséquences de la dynamique sociale, puisqu'en réalité il convient aisément d'admettre que cette dynamique qu'on oppose à un idéal d'« ordre » n'est rien d'autre que la société elle-même.

Là on l'on pourrait facilement rentrer dans un débat qui opposerait la règle et la liberté, dans ce cadre de réflexion il est facile de dépasser les deux. Les normes sociales sont en ce sens les règles implicites, c'est-à-dire que l'on n'exprime ni verbalement, ni à travers des lois écrites (comme les normes juridiques qui constituent le Droit) qui nous obligent à nous comporter de telle ou telle manière (c'est leur dimension contraignante) tout en nous laissant la possibilité, le choix d'adhérer ou non à telle ou telle norme (c'est leur dimension émancipatrice). Mon propos est simple et vise à mettre en avant le fait que toutes ces règles sont les raisons de notre impuissance politique. Mais puisqu'elles fondent le mécanisme même de notre capacité d'agir politiquement (en groupes, de manière collective) c'est par ces règles que nous pourrons bouleverser le système actuel.

Cette problématique posée de la sorte peut être comprise d'une manière générale et acceptée sans grande résistance. Tout le monde s'accordera à dire qu'il existe des règles sociales qui sont nécessaires à la vie en société, tout le monde acceptera que celles-ci sont changeantes, et l'on verra facilement en quoi nous y sommes soumis. Seulement, s'il s'agit ici de faire une critique des normes sociales c'est premièrement pour en élargir la catégorie et y inclure davantage sinon la totalité de nos actions, de nos pensées, de nos affects.

Quelles que soient les lois ou la nature des lois qui gouvernent nos relations sociales, chacun-e d'entre nous agit et ré-agit en fonction des autres. La psychologie et la sociologie doivent en ce sens nous permettre de mieux voir comment des mécanismes qui paraissent aussi « purs » et indépendants tels que nos perceptions (sensibles) sont affectés par les normes sociales. Un exemple simple est le langage articulé. Il est clair que les individus d'une langue à l'autre n'entendront pas les mêmes sonorités mais ne percevront pas par exemple les mêmes nuances de couleurs, selon le vocabulaire dont ils disposent. Autrement, chacun-e peut faire l'expérience quotidienne de l'influence de ce qu'on appelle la « mode » et qui désigne le changement constant de tendances de consommation. C'est justement au-delà de ces mécanismes apparents et bien acceptés que j'aimerais nous emmener.

Les phénomènes dit « de mode » qui s'expriment à travers le langage ou la consommation sont les mêmes qui dominent notre vie quotidienne profonde. Ceci doit venir alors s'opposer à une vision intellectualiste de la politique qui mettrait en avant notre rationalité comme outil de choix. Il ne s'agit pas de dire que nos choix ne sont pas ni uniquement rationnels, ni en partie rationnels, mais que la rationalité même telle que nous la comprenons est normalisée socialement. Notre manière de réfléchir, de juger est construite socialement. Il n'y a pas d'un côté la raison et de l'autre la pression sociale. Envisager ce rapport de cette manière est déjà biaisé. Ainsi notre incapacité à nous organiser politiquement face à une crise d'une manière générale, et à des injustices localisées, ne relèverait pas seulement d'un choix politique s'appliquant à des conditions de vie sociale qui elles, seraient neutres, c'est-à-dire dénuées de valeurs éthiques ou politiques. Une des implications à mon propos est de dire qu'un mode de vie entendu comme un ensemble de normes sociales propres à un individu ou à un type de population est politique. Et par mode de vie il faut entendre, je ne fais là que répéter ce que j'ai dit plus haut, non pas simplement ce que nous désignons par mode de vie comme choix rationnels de préférence de telle ou telle solution technique proposée par la société (qui ne ferait que réduire le mode de vie à l'alimentation, le travail, le logement, la consommation) mais une totalité englobant les faits et gestes les plus anodins jusqu'aux symboles les plus ancestraux.

Cela doit pointer un fait essentiel : tout est politique. Et s'il faut enfin rentrer dans des considérations pratiques, concrètes en prenant des situations de problématiques liées à l'écologie, au sexisme, au spécisme, on pourrait commencer en disant que la moindre interaction avec la nature, avec une personne de sexe opposée ou avec un animal non-humain s'inscrit dans un double rapport : la contrainte de dériver et de répondre à des normes établies, et la liberté parfois nécessité de se défaire de ces normes. Et c'est là qu'il faut être prudent et ne pas croire que se défaire des normes établies c'est pouvoir se défaire des normes en général. Sortir d'une norme, ne pas répondre à une règle n'est pas pour autant se situer comme a-normal, en dehors de toute norme. C'est au contraire, en vue de la liberté comme autonomie, décider soi-même de la norme, créer une autre norme.

Par abus de langage on peut dire d'un comportement qu'il est anormal parce qu'il ne correspond pas à la norme majoritaire, mais il est toujours en un sens normal dans la mesure où les règles sociales ne s'explicitant pas, elles s'énoncent en se faisant. Ainsi choisir un mode de vie différent c'est décider de faire de celui-ci une norme alternative, c'est vouloir qu'une autre règle vienne remplacer l'ancienne. On peut aussi résumer cette idée en disant que l'on choisit toujours ou bien de perpétuer un système, ou bien d'aller contre.

Ainsi une habitude alimentaire comme tradition culturelle ne peut se justifier en disant que c'est « normal ». Cela revient à une tautologie. Si je demande pourquoi manger de la viande est une habitude alimentaire acceptée et défendue dans une société, je demande pourquoi celle-ci est-elle instituée, normalisée. La question est alors de savoir qu'est-ce qui justifie qu'un comportement aie plus de valeur qu'un autre. Répondre que c'est parce que c'est normal n'apporte donc rien au problème. Mais c'est pourtant cette dynamique qui semble justifier des attitudes collectives. Ce n'est donc pas simplement la préférence sensible ou le choix rationnel, mais le fait de suivre ou non les autres dans la conservation ou l'élaboration d'une norme sociale.

Judith BUTLER - Qu'est-ce qu'une vie bonne ?

Traduit de l'anglais et préfacé par Martin Rueff, ce texte fut prononcé lors du prix Adorno 2012.

 Elle tentera de répondre la question suivante : comment pourrais-je mener une vie bonne ?

Biopolitique : les sans deuil

Judith Butler entend par biopolitique l'ensemble des pouvoirs qui ont une emprise sur nos vies, sur nos corps et distinguent certaines vies des autres en leur refusant une dignité, en les laissant dans la précarité, ces vies qu'elle dit "sans deuil". Quelles sont les vies qui comptent ? Il semble y avoir en effet des vies qui ne sont pas reconnues, dont on nie les droits. Ce critère limitant d'une vie socialement reconnue serait donc le fait de pleurer ou non la mort.

Ceci nous amène à évaluer chacune de nos vies en rapport avec les autres et les structures, processus vitaux qui produisent ces formes d'effacement et d'inégalité [...] en outre ma vie se trouve impliquée dans les pouvoirs qui décident quelles vies importent plus que les autres ; quelles personnes peuvent devenir des modèles pour tous les êtres vivants, et qui aura une vie qui n'est pas une vie dans les termes contemporains qui décident de la valeur des être vivants.

Avant donc de réfléchir à ma propre vie bonne, je dois prendre conscience que ma vie est une vie sociale plus étendue, articulée à d'autres êtres vivants. Et avant de réfléchir à la vie bonne, il faut avoir une vie. Il faut survivre avant de vivre, sans que la moralité ne soit déjà là.

J. Butler rejette la thèse de Hannah Arendt selon laquelle seule la vie bonne rend la vie digne d'être vécue. Pour cela elle retrace la réflexion dressée dans Human condition qui part d'une séparation corps/esprit pour aboutir à une distinction public/privé qui n'est pas satisfaisante, au contraire. Il s'agit en effet de réhabiliter le corps et l'espace privé comme lieux importants de l'action politique en prenant comme exemple la souffrance d'un accouchement comparativement à la souffrance du travailleur lambda. Ainsi on est invité à partir de Arendt à penser une nouvelle politique du corps. Dès qu'il y a souffrance ou précarité, il s'agit de les transformer dans la vie de l'action et de la pensée. Pour Butler évidemment, le "corps politique" existe avant même de dépasser les simples conditions matérielles de sa survie que l'on voudrait ranger dans la case "prépolitique" et qu'elle dénonce chez H. Arendt comme refoulement de la dépendance.

Et en effet, c'est justement la critique de cette dépendance refoulée qui constitue le point de départ d'une nouvelle politique des corps susceptible, en d'autres termes, de rendre compte de la relation qui existe entre précarité et performativité.  (p.84)

Il faut entendre par performativité en suivant J. Austin l'idée que des choses apparemment anodines comme des postures, des remarques prononcées, etc sont des actions car elles ont des effets. On pourrait comprendre d'une manière simple que toute action, toute pensée, toute parole est politique dans le sens où elle nous fait agir d'une manière ou d'une autre (et rejeter l'idée que seule la "production" aurait le privilège de l'action politique).

Si la survie est bien le préréquisit de toute revendication à une vie bonne, celle-ci ne suffit pas, précisément parce que nous survivons pour vivre, et que autant la vie suppose la survie, autant elle doit être bien autre chose que la survie pour être vivable. On peut bien survivre sans être capable de vivre sa vie. Et dans certains cas, il ne vaut certainement pas la peine de survivre dans de telles conditions. (p.89)

Judith Butler défend l'idée de dépendance et d'interdépendance comme nécessaires :  aucune créature humaine ne survit ni ne subsiste sans la dépendance d'un environnement qu lui assure une assistance, des formes sociales de relations, des formes économiques qui supposent et structurent l'interdépendance. (p.91). Elle met en garde cependant contre l'amalgame entre dépendance et exploitation, bien que la forme sociale la plus répandue et la plus obvie de dépendance soit celle qui unie le travailleur à son patron. Il s'agit plutôt de montrer quelles sont les formes de dépendance qui rendent les individus vulnérables et qui menacent leur existence.

Car il faut admettre que malgré le système qui peut aller contre notre désir de vivre et de bien vivre, nous pouvons prétendre à une vie bonne. Seulement cela génère une distribution inégale de la vulnérabilité : celle-ci peut-être projetée et déniée ou exploitée et manipulée dans un processus de production et de naturalisation des formes de l'inégalité sociale. L'auteure associe la vulnérabilité sociale, la précarité à la dépendance. Il y aurait certes d'un côté les oppresseurs et les opprimés mais on pourrait diviser la société entre les indépendants et celles et ceux qui dépendent des autres, renforçant par exemple des formes de paternalisme.

 

Résistance

La vulnérabilité  constituerait selon elle une condition et dimension précontractuelle (qu'on ne pourrait contractualiser) de nos relations sociales. De la question morale individuelle nous déployons rapidement les enjeux d'une politique, d'une perspective de justice sociale. Il faut donc articuler la vie bonne individuelle, celle du "moi", avec la vie économique et sociale. La vie bonne que l'on recherche est à la fois la vie qui serait bonne pour chacun mais c'est d'abord "ma" vie vécue en tant que sujet. Toute vie dépend de la vie des autres et de l'organisation de la Vie.

La vie bonne se trouverait en luttant contre la vie mauvaise, en reprenant la citation d'Adorno :

La vie elle-même est si déformée et distordue que nul ne peut y mener une vie bonne ou y accomplir son destin d'être humain. J'irais presque jusqu'à dire que, compte tenu de la manière dont le monde est organisé, la plus élémentaire exigence d'intégrité et de décence ne peut que pousser chacun d'entre nous à protester.

 Problems of Moral Philosophy

De là J. Butler se demande si la résistance peut se réduire à la protestation et si celle-ci serait la forme sociale que la vie bonne devrait prendre aujourd'hui. Résister est-ce plus que refuser un mode de vie ?

En fait, si la résistance consiste à créer un nouveau mode de vie, une vie plus vivable qui s'oppose à la distribution différenciée de la précarité, alors les actes de résistance diront non à certains modes de vie alors qu'ils diront oui à d'autres.

Selon moi, si l'action concertée qui caractérise la résistance peut se trouver dans l'acte de langage verbal ou dans la lutte héroïque, elle doit aussi être recherchée dans les gestes de refus des corps (silence, action, refus de l'action), qui caractérisent ces mouvements qui mettent en œuvre les principes démocratiques de l'égalité et les principes économiques de l'interdépendance, à travers les actions mêmes par lesquelles ils revendiquent une nouvelle forme de vie plus radicalement démocratique et plus substantiellement interdépendante. Un mouvement social est lui-même une forme sociale, et quand un mouvement social appelle de ses vœux une nouvelle forme de vie vivable, alors il se doit, à ce moment-là, de mettre en acte les principes mêmes qu'il tente de réaliser. Et quand cela fonctionne, on trouve à l'oeuvre dans de tels mouvements la transformation en acte performative de la démocratie radicale qui peut seule exprimer ce que pourrait vouloir dire mener une vie bonne au sens d'une vie vivable. (p.108)

 Pour conclure son discours, elle souligne le but de mouvements sociaux portés contre la précarité, non pas contre la vulnérabilité ou la dépendance, mais pour rendre ces dernières supportables, vivables. Une vie bonne sera alors une vie vécue avec les autres, qui ne serait pas une vie sans les autres car nous avons besoin les uns des autres.